三聖圓融觀


原文:摘自http://huayenworld.net/public/preview.php?main=003&sub=6&id=1009

夫上聖觀人設教,言不虛陳,按指發揮,觸事皆通。因有妙德,叩示以二聖表法之二義,遂著三聖圓融觀。一毛之智觀,難以度成,粗依教理,略示綱要,惟冀遠識,虛己而求之焉!

三聖者,本師毘盧遮那如來,普賢、文殊二大菩薩是也。大覺應世,輔翼塵沙,而華嚴經中,獨標二聖為上首者,託以表法,不徒然也。今略顯二門:一者,相對明表。二者,相融顯圓。

相對明表者。三聖之內,二聖為因,如來為果;果超言想,且說二因。若悟二因之玄微,則知果海之深妙。然二聖因門,略為三對。


一、能信、所信相對。謂:
    1.普賢表所信之法界,即在纏如來藏。故《理趣般若》云:「一切眾生皆如來藏,普賢菩薩自體遍故。」初會即入如來藏身三昧者,意在此也。
    2.文殊表能信之心。《佛名經》云:「一切諸佛皆因文殊而發心者,表依信發故;善財始見發大心者,當信位故。」經云:「文殊出生一切菩薩無休息故。」然信,但有信而未能見,以所信所證無二理,故無初普賢。信可始生,理唯極見。故文殊居初,普賢居後。

二、以解行相對者。
1.普賢表所起萬行,上下諸經皆言普賢行故。文殊表能起之解,通解事理,窮方便故。慈氏云:「汝先得見諸善知識、聞菩薩行、入解脫門,皆是文殊威神力故。」又云:「文殊常為一切菩薩師故。」又云:「文殊心念力故。」

三、以理智相對者。
      1.普賢表所證法界,即出纏如來藏。善財童子入其身故。又云:得究竟三世平等身 故。一毛廣大即無邊者,稱法性故;普賢身相如虛空故。又見普賢即得智波羅蜜 者,明依於理而發智故。
      2.文殊表能證大智,本所事佛,名不動智故。慈氏云:「文殊師利常為無量百千億  那由他諸佛母故。」文殊於諸經中所說法門,多顯般若旨故。又云:「從文殊師利智慧大海,所出生故。」

見後文殊方見普賢,顯其有智方證理故,是以古德名後文殊為「智照無二相」。不見身相者,表極智甚深,心境兩亡,信解雙絕。
又理開體用,智分權實;故以文殊二智證普賢體用(此之一門,古德親問三藏,言有經說,未傳此方)。又此一門,亦表定慧,理本寂故,智即慧故。亦表體用,普賢理寂以為心體,文殊智照為大用故。

相融顯圓者,亦二:
一、二聖法門各自圓融
二、二聖法門互相圓融

二聖法門各自圓融者
一、文殊三事自相融者
謂文殊必因於信方能成解,有解無信增邪見故,有信無解長無明故。信解真正,方了本源,成其極智;極智反照,不異初心,故初發心時便成正覺。又前方便之智不離智體,故後文殊名智照無二相,照信不殊於智,故從無身相而展右手。是以文殊三事融通隱隱。
二、普賢三事自相融者:
謂普賢之理,理若無行,理終不顯;依體起行,行必稱體。由行證理,理無行外之理;由理顯行,行無理外之行。故隨所證,理無不具;一證一切證,故見普賢一毛所得法門過前不可說倍。又是即體之用,故毛孔法門緣起無盡。由是普賢三事涉入重重。

二聖法門互相圓融者。
一、謂要因於信,方知法界;信不信理,信即為邪。故能所不二。不信自心有如來藏,非菩薩故。
二、又要藉於解,方能起行;稱解起行,行不異解。則解行不二。
三、又以智是理用,體理成智,還照於理;智與理冥,方曰真智,則理智不二。故經云:「無有如外智能證於如,亦無智外如為智所入。」又法界寂照名「止」,寂而常照名「觀」。觀窮數極,妙符乎寂,即定慧不二。又即體之用曰「智」,即用之體曰「理」,即體用無二。

是以文殊三事融通隱隱,即是普賢三事涉入重重;此二不異,名「普賢帝網之行」。故<普賢行品>及上下諸經,廣顯理事圓融為「普賢行」,非獨事行名普賢行。既二聖相融而不名文殊行者,攝智屬理,唯一心法界,故舉一全收。

二聖法門既相融者,則普賢因滿,離相絕言,沒同果海,是名毘盧遮那光明遍照,唯證相應故。
<法界品>中,普賢之後便偈讚佛德者,顯果相也。品初如來自入三昧,現相無言,表所證絕言;而普賢開顯,放光令悟,表能證絕言;而文殊開顯,即斯意也。

若合三聖法門以為經目者。普賢是「大」,所證理體無不包故。文殊是「方廣」,理上之智為業用故。
又通是普賢,理含體用,通為所證故。文殊、普賢二俱「華嚴」。萬行披敷;信智解行皆是因華,用嚴本寂體故。舍那是「佛」,通圓諸因,證上體用故。說即為「經」,因言顯故。既包題目無遺,則攝大經義盡。

亦一代時教不離於此理智等,然上理智等,並不離於心,心佛眾生無差別故;若於心能了,則念念因圓,念念果滿。
<出現品>云:「菩薩應知自心念念有佛成正覺。」而即一之異,不礙外觀,勿滯言說。
若與此觀相應,則觸目對境,常見三聖及十方諸菩薩;一即一切故,心境無二故。依此修行,一生不剋,三生必圓矣!



和上譯解:摘自http://huayenworld.net/public/preview.php?main=003&sub=6&ssub=62&id=1964&limit=0&line=1&order=%20PUBLIC_ID%20DESC&t=10

  世尊因材施教,言必對機,從不虛言,按理發揮,凡事皆圓滿,聞者皆通達,此乃擁有圓滿聖德之所致。聖德難以直接陳述,故以普賢、文殊二聖為表法,以顯因果聖德之妙義,故而寫成這篇短文。
  寥寥數語,區區淺見,未足以全彰聖德之大觀,僅概略依據教理,簡單提示綱要以為參酌。願藉此文以啟來哲,以勵大心眾生,故當三思其旨,謙沖為懷,晉而成全大旨,全彰法海矣!
所謂「三聖」,即本師毘盧遮那如來、普賢菩薩以及文殊師利菩薩。此處言「本師毘盧遮那如來」,而不稱「本師釋迦牟尼佛」者,蓋有多義:
一、約法身,不約化身,故稱「毘盧遮那」。
二、約自性,稱「如來」;不約軌則,故不稱「佛」。
三、約「化法」(化導的方法)、「化儀」(化導的儀式),皆同稱「本師」。
  本文乃約化法而稱本師,旨在「覺悟之體」,故約「毘盧遮那如來」。權教(方便的教法。華嚴、天台等一乘家判法相三論之三乘教為權教,而華嚴、天台本身之一乘教則為實教)約化儀,稱本師,旨在「覺悟之人」,故約「釋迦牟尼佛」。
覺悟之體者,乃就「覺悟之本身」而言。
  覺悟之人者,乃指覺悟之後的這個人。
  覺悟之人,主要是指「喬達摩」這個人,尤指成道之後的喬達摩。
  覺悟之體,是指覺悟這件事或覺悟的狀態。
  一次大覺悟,係由無量的因緣輔助而產生。在《華嚴經》中,單舉普賢、文殊師利菩薩為二大主要因緣,是為了彰顯行者契入法界體之用意,而不是隨便虛設的。
  現在先簡略地提出二個下手處,讓行者明瞭契入之要領:
第一、「相對法」用來說明「其所含要素」。
第二、「相融法」用以說明「圓融義」。
  首先用相對法來說明其中的要素。
  三聖之中,普賢、文殊師利這兩個主要的因緣作為條件,而毘盧遮那如來則為佛果標的。因為如來的這個境界,超越了一般識性的心緣相與語言相,所以就由菩薩的這兩個主要條件作為分析的基礎。假如能了解到這兩個條件的玄奧與微妙,那就能明白這個佛果標的有如浩瀚大海的深廣與玄妙。而這兩個主要的因緣條件,可以大略分為三對(即能信所信相對、解行相對、理智相對)來說明。
  用「能信」的心與「所信」的法界,相對來說明這兩大要素。
  第一,普賢是用來詮釋「所信之法界」,也就是指處於混沌之中的如來藏。因此《理趣般若經》云:「一切眾生皆是如來藏,即普賢的法界體性遍一切之故。」這是說一切眾生雖然都處在無明當中,但其本身仍不失其為如來藏。所以《華嚴經》一開始講:「入如來藏身三昧」,就是普賢體性遍虛空界的意思。
  第二,文殊表示「能信之心」。《佛名經》云:「一切諸佛都因為文殊的影響而發心。」這意思是說「依於信,而發阿耨多羅三藐三菩提心」,這個「信」是內在具足的信心,不是對外寄託與依賴的相信。而善財一見文殊就發起大信心,這是指善財童子位居信位的情形。
  經文中說:「文殊師利能出生一切真心、大心的菩薩而從不中斷。」稱「信心」,只是稱信心而已,還談不上「證得」,然而因為「所信」及「所證」兩者是一而非異、無二無別,所以在未證得普賢的法界體性之前,可以先產生信心,而理體的部分則在最終證得時始能知之。因此文殊師利在十信之初,便顯其威德,而普賢則在證理之後,彰其德澤。
用「能起信的了解力」,對「所起法界的萬行」來說明。
普賢菩薩表示法界的一切狀態或現象。所以不論是《華嚴經》或任何經典,都稱一切的本然狀態為「普賢行」。
  文殊師利菩薩則表示能引發對「法界存在的本然狀態,產生真正信心」的了解性,它能整體、宏觀且通盤地了解到事相變化的來龍去脈,以及引起事相變化的主導原則、理路,乃至涵蓋其中(事與理之間)的變通法則。
  彌勒菩薩告訴善財童子說:「你先前得以見到各種善知識,了解到各類菩薩行門,證入每一解脫門,這些都是文殊師利菩薩所代表的智慧,導引你對法界存在的本然現象產生了解度及真實不虛的信心所致。」又說:「文殊菩薩本來即是一切菩薩的啟蒙師,也是這個原故。」又說:「文殊菩薩的心念力,念於一切眾生。一切眾生對法界存在的本然現象,產生了解度以及真實不虛之信心的這種智慧,也是因為與文殊菩薩的心念力相應的原故。」
  用「法界理」對「能證智」來說明。
  普賢菩薩是用來表示所證得的法界理體,也就是光明慧開的如來藏,亦即善財童子所證入的法界體性。又說善財童子「得究竟三世平等身」,即指此「無纏無縛」的本然狀態。稱「一毛廣大即無邊者」,是就法性而言法界體,即「一毛端見寶王剎」之境界。說「普賢身相如虛空」者,也是就其所表示的「法界理體」而言。
  又「見到普賢菩薩,就證得智波羅蜜」是說,依於法界理體而引發究竟的智慧。所謂「法界理體」或「法界體性」,都是指「法界中存在的本然現象」。
  文殊師利菩薩是用來表示能夠證得法界理體的大智慧。智慧之所以稱「大」,是指清淨、圓融、統一的智慧宏觀力。
  這可由其「本尊佛」為「不動智佛」得知。所謂「本尊佛」,是指本然的性德;「不動智佛」,是「根本智覺」的意思,或稱「遍滿一切法界的圓融智慧」。彌勒告訴善財說:「文殊師利菩薩是無量諸佛的啟蒙老師,即是基於此故。」文殊於各部經典所說的法門,皆能顯示般若智慧的宗旨,這也是由於其整體性、圓融力、宏觀度的智慧所致。所以彌勒菩薩又說:「一切諸佛菩薩皆從文殊師利的智慧大海所出生,也是基於同樣的原故。」
  善財童子第二次見到文殊後,才見到普賢,這是表明有了宏觀的大智之後,才能證入法界存在的本然現象。所以古代的賢人大德,認為後面這個文殊,是智慧與觀照合一,兩者為一而非二。「不見身相」則表示究竟的圓融大智是甚深微妙的,這已是心與境雙泯、信心與了解力的區分都不存在了。
  其次,又將理體展開為「體性」與「智用」;智慧則開展為權用的「方便智」與實際的「真實智」兩種,所以才說「用文殊的兩種智慧來證入普賢的體性與力用。」同時,這一節也可以用來說明定、慧。「正定」所呈顯的法界理體之本然現象,原本就是寂靜,不受任何的意識干擾;就「正觀」來說,智的力用本身就是慧觀的現象。兩者都是就宏觀之智慧而言,也可用來說明「體用」,普賢理體的本然現象就是法界的「本體」,而文殊的宏觀智慧則在於展現無邊的本體「妙用」。
  用「相互交融法」來說明其圓滿的情形,這也分二部分:
一、二聖法門各自圓融。
  首先是文殊師利「信、解、智」三事互相交融。
  若稱文殊的本質,則必須依於「信心」的成立,才能建立正確的「知見」。若只有知見而無信心,就會增長邪見;若只有信心而無正確的知見,則會增長無明。只有信心與知見確實交融,才能洞澈本源,成就究竟的「大智慧」。這種究竟大智的觀照作用,不離於最初所生之信心,所以「初發心時便成正覺」,即是以真正的信與解所成就的極智來圓滿的。
  又,前述種種智慧「作用」,並未超出智慧的「本體」。所以第二次所見的文殊本質,稱為「智慧與作用無二無別」。觀照到信心的成就,並未離於智慧的本身,因此說文殊可以從不見身相的情境中,伸展其右手。這是表示「體」雖然不可見,卻仍舊能正確無誤地發揮其妙用。此即文殊師利菩薩的「信、解、智」三事(三要素)相互融會、密不可分的情形。
  其次是普賢「理、行、體」三要素互相交融的情形。
  由普賢的理為根本說起。「理」是抽象的,若不能付諸於「行動」實踐,則理終不能彰顯出來,終不能如實地為人所認知和依循。
  若能依於「存在的本然狀況」而加以「實踐」,不加諸任何意識形態的干擾,則此等「實踐」皆無不符合「法界中存在的實質意義」。若能藉由此等「實踐」來印證「法界中存在的運行軌則」,則法界中一切「存在」呈現的狀態,皆無外於「實踐」的範圍。換言之,法界中一切存在的軌則,都是人們一切行為與實踐的具體表彰,行不虛行,理無空理,皆依體而彰。
  同樣地,若由「理」來說明「實踐」的話,則實踐的範圍亦不可能超出法界存在的軌則之外。因此,隨著行者所證得的經驗,一切法界存在所呈顯的軌則,無有一法不具足,這就是所謂「一證一切證」。行者所證之一法,猶如見普賢之一毫毛,因為一證一切證的原故,故而超出前面所參一切法門不可說倍。
  又云「即體之用」,也就是「依體起用」,即依於本體而起無邊妙用。即使如毛孔般微細的法門,究其緣起,亦屬法界無盡緣起。
  此即普賢三要素「理、行、體」三者交涉,重重無盡的情形。
  二聖法門互相圓融的狀況。
  對於法界的本然相狀,要想真確地掌握到,最重要的因素就是「信心」,假如沒有「信」,就不能如實了知法界的本然狀態。但是這個信心,一定要建立在「法界呈顯的軌則或現象」上,此即能信、所信合一,否則就不是正確的信,它仍有向枝末或向虛幻中求的邪知見存在。
  「是一非二的真相」行者若不能信,或其信心不能建立在「人人皆有佛性、自心有如來藏」的基礎上,則不能稱為真正的佛弟子,不算真正的菩薩。
  其次,行者必須藉由了解性的穿透,真正了知到法界存在的本然狀態與軌跡,才能如實無誤的實踐。
  這個實踐,不論舉手投足或思惟瞬目,皆是普賢大行。若真能依於此一了解性的展開而力行實踐,則其所行必然能與其所穿透之法界的本然狀態相契合。如是,其所解與所實踐者,亦皆同一法界存在的本然現象,兩者無二無別。
  由於智慧是理則的妙用,體驗到理則的存在與作用,才能發揮智慧的力量。所以智慧的力量與作用,還是在理則本身上面發揮的。如是智慧與法界存在的軌跡相契合,才能稱為真正的智慧。這就是能證的大智與所證的法界本體狀態相融合一、無二無別的情形。所以經文裡面才會說:「無有理外之智慧,也無有智慧之外的真理。」能被法界大智所證入。這是「法界智」證「法界性」,「法界性」為「法界智」所證;法界智、性,無二無別。
  再次,法界本體存在的本然現象,就是「止」的情境。這個本然的存在,其本身就經常地、恆常地在發揮運行的作用,此即「觀」的作用現象。當「觀」的作用發揮到極致時,其所運作的範圍,也都全在法界存在的本然現象中,完全合乎法界體寂的狀態,這就是「能觀之慧」與「所觀之定」合一,無二無別的情形。
  最後,依於法界本體而起妙用,謂之「大智」;而此妙用所依之法界本體,就是「理」。所以「理」即是法界存在的本然現象,而其所呈顯出來的就是聖跡,依此軌跡所彰顯的現象便是「妙用」,其所能顯的就是「大智」,所依的根源即是「法界的本體」,所以說「本體」與「妙用」也是無二無別。
  綜上所述,可知文殊三要素的隱顯交融,即是普賢三要素的重重交涉。此二者無二無別,所以說是「普賢交參輝映,重重無盡之行」。故於<普賢行品>及前後各經文中廣為稱揚,凡理事圓融的實踐,皆名之為「普賢行」,而不光只是指事行而已。普賢、文殊二大因素既然相融而無別異,但不稱「文殊行」,乃因「攝智屬理」,將智之所行,冥歸於理。在一心法界中既無二無別,則舉普賢行一項,即可全包法界矣!
  普賢、文殊二大法門既然相互交融而圓滿,那麼,普賢等因地的圓滿,就離開了相的表面狀態,而進入了渾然一體的本然現象,這是語言、文字所難以詮釋的部分。此二聖交融的情形,就是果地的自性海成就,即可名之為「毘盧遮那光明遍照」,這一境界的展現唯有已證之人始能知之。
  在<法界品>中,普賢菩薩最後以偈來頌讚佛的功德,這是以普賢的理,來彰顯不可說的果海相貌。在這一品的一開始,如來自入三昧,用「現相無言」的情形,來表示「所證的境界是不可言狀的」。而普賢菩薩開展、顯示境界,放光令善財童子悟入,這是說明「能證之因行也是不可言喻的」;論文殊所展開的境界,也是這個意思。
  如果試著將三聖的法門,併入經題來說明的話,那麼,普賢是「大」,大是體大;文殊是「方廣」,方是相大,廣是用大。體大是指所證的理體窮盡法界,無有一法不包故。相大、用大是指理上所發揮的智慧,為法界中無邊業相的妙用故。
  其次,大、方、廣三者,又可通歸於普賢。這是什麼原故呢?普賢之理,包含本體及妙用,不論是理、是體、是用(行),皆是所證的境界圓融無缺。
  再者,文殊、普賢二大因素都是「華嚴」,華嚴屬因地之行,用為趨向佛果目標,故稱「因華莊嚴」,這是因為因地萬行,皆用以全面趨向佛果。
  這當中,文殊、普賢的信、智、解,行等等,都是因地之華行,用來作為趨向(莊嚴)本然存在的狀態(普賢性德中的本寂體);盧舍那(毘盧遮那)是佛果,這個佛果表示以上種種因行皆已達到圓滿的境界,並證得了普賢的本寂體,圓滿了文殊的無方妙用。
  最後,言詮說出來的,就是所謂的「經」。本來在文殊、普賢二聖所莊嚴的佛果領 域中,是一種「法界存在的本然現象」。這種境界是屬於「自我生命的成長」,純然是自己感受的部分,原本難以用語言、文字來表達。但是這樣的境界,既然透過了種種善巧方便加以表達,那就稱之為「經」了。所以「經」是一種陳述,或描述「行者心境實況」的記錄,不可以輕易的用世間學問加以勘定。
  既然「華嚴三聖」能夠將《大方廣佛華嚴經》的七字經題,包涵窮盡而無遺漏,那麼「華嚴三聖」的意義,也就包涵了整部《華嚴經》的理趣了。
  三聖圓融的理論也透露,世尊言一代時教不離此理、智二門。也就是說,此普賢理寂與文殊智觀,正是這一代教法的總綱領。但是這普賢理及文殊智等,皆未離此法界之心,這是由於心、佛、眾生三者皆在法界之中,亦皆「一即是多」,所以三者是一,無別無異。若對此法界之一心,能夠徹底明瞭而無疑惑,則於念念之中,因行之行滿;於念念中,果德亦得理圓。
  <出現品>中有言:「菩薩行者應知自心中,念念皆有佛成正覺」,就是這個意思,念念中皆有佛成正覺,並不是說外在世界的佛成正覺,而是指心中念念覺悟之謂也。於此其中,約理則一,約相則有種種別異,但這種差異外觀,無礙於理的一致,行者切勿黏滯於文字、語言的隔閡。
  行者若能與此「三聖圓融觀」相應,如理思惟,則觸目對境,於理於事,將恆見華嚴三聖及十方三世一切諸菩薩眾。何以故?一即一切故,以證一法即證一切法的原故,心與境是一非二故。
  行者若能依此修行,若一生之中不能成就,則生生世世皆可得生如來家,得如來種性;若能依教奉行,至遲三生也必證得阿耨多羅三藐三菩提!

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